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道教探源兼论道教研究基础经典

台中科技大學應用中文系教授  蕭登福


壹、道教源起

1古老民族自然形成的宗教沒有創教教主如印度婆羅門教、埃及多神教、猶太教、中國道教

2張道陵創教說起於隋朝釋道安《二教論》。

底下錄自筆者《周秦兩漢早期道教》

   近世學者撰寫道教史,都說道教創立於張道陵,但遍查唐前史料,如王充《論衡.道虛篇》、《後漢書.楚王英傳》、《後漢書.祭祀志下》、《後漢書.襄楷傳》、《魏書.釋老志》,甚至唐初所撰成的《隋書.經籍志四》等;這些史料所言的,有的在三張前,有的在三張後,都是論述神仙道教之事,都無張道陵創教說。以漢代而言,在三張前者,固然無道教出自張道陵之語;縱使是三張後的史料,也只見到黃老並稱,而獨稱老子者更多,其中桓帝祭祀老子,奉老子為神仙之主。到了六朝,佛道相攻,梁.僧祐《弘明集》所載眾多佛、道二教徒相互論戰之詞,也只是佛老、釋老或孔老等並稱;以孔為儒,以老為道,以釋為佛。綜觀唐前載籍,只見以老子代表道教,而沒有以張道陵為教主的情形出現。

  筆者久疑張道陵創教說的正確性,於是以三張為界限,逐漸著手整理學者所分三張前之神仙方士道和三張後之神仙道教;卻發現兩者並沒有顯著的差異。遠在三張之前,已有道教科儀、壇場、經典、修行法,甚至教團組織存在;三張僅是改革者,而不是創教者。三張前後的道教,其差異,遠比佛教大小乘來得小。且以宗教的演進言,戰國至東漢初的方士道和三張後的道教,其間不論修仙法門、科儀等,皆相互沿承,有脈絡可尋,差異並不大。佛教則因時代先後,而有西元一世紀前的小乘、西元一世紀後的大乘,進而為興起於八世紀的密宗之分。三者有別。小乘、大乘的經典及其所標榜的歸趣皆不同。以歸趣言,小乘言無常、苦、空、無我;大乘為常、樂、我、淨。以經典內涵言,小乘重四諦十二因緣,而大乘則重如來藏真常心。至於密宗的崇咒貴祀,勤於護摩、觀想,則更是大小乘所共棄。佛教大小乘及密宗,教理已出現如此嚴重乖違,而卻同樣可以稱為佛教,學者不加懷疑,視為當然。反觀道教,在三張前後,並無明顯差異,三張前的方士道和三張後的道教,如此相承相近,世人卻硬不承認道教始於戰國,不許將三張以前者稱為道教,進而盲目的說道教創自張道陵。這種以不同的標準,來衡量佛道二教者,實非持平之論。

  筆者久思張陵創道教說形成之因而不得,近年來轉而開始懷疑以張為教主,是佛道相攻時,僧人誣罔之詞。其後再次逐一翻閱佛道相攻之史料,始發現此說出自北周至唐初的僧人所為。初期佛教文獻如《弘明集》所見,皆以「老」來代稱道教,《魏書.釋老志》,以釋老稱呼佛道二教,正可看出當時人對道教出自老子的看法。張道陵創道教說,係由北周末隋初人的釋道安《二教論.服法非老第九》所倡始,首發大言:「但今之道士,始自張陵,乃是鬼道,不關老子。何以知之?……」接著道安以道教衣飾非出自老子辯起,大倡道教不始於老子而出自張陵,並對三張極力醜化,用以自貴而賤他。至唐初,法琳《辯正論》、道宣《廣弘明集》等都秉承道安之說,用以攻訐道教,進而與道教爭勝;詳細論述,請見本書第一篇。

於是張道陵創教說,隨著道安、法琳、道宣等名僧的誣罔及佛教的盛行,而積非成是。張道陵遂取代了漢魏六朝以來道教出自老子的說法,而成為道教創教教主。

  實者,不管由科儀、經典及教團組織等方面來說,道教都不起於張氏。今先以教團組織來說。道教初期,並非流傳於下層社會,相反的,反而是先流行於上層社會。《史記.封禪書》所載戰國齊威王、宣王、燕昭王派人入海求仙,《列子.說符》中有學不死道的燕君,《韓非子.說林上》所說求不死藥的楚王,及《史記.秦始皇本紀》所載耽迷神仙說的秦始皇等等;這些好道喜仙的人,都是帝王諸侯。入漢後,這種情形並沒有改變,自文帝而下,幾乎所有西漢諸帝,包括西漢末篡位的王莽,均曾任用過方士;帝王如此,大臣如淮南、劉向、王根等,也是深好不疑;有關這方面的舉證,請見筆者所撰《先秦兩漢冥界及神仙思想探原》一書下篇第三章。東漢後,由於帝王較不信道教,於是道教始由貴族社會而逐漸轉入民間。正

因為早期道教流行於帝王將相,帝王將相,這些人本就不易有所謂的教團組織。自東漢後,道教轉入民間,於是教團興起,較早的為光武帝時的維氾、李廣(見《後漢書.馬援傳》),其後如干吉、宮崇、張道陵、張角等皆是;張道陵甚且依託老子傳經以取信於世人,且在張氏《老子想爾注》中,也可看到張道陵攻擊其他教派說法的錯誤處;足見當時教派眾多,三張只是其中一個教派而已。從教團組織在張道陵前已存在看,足證道教不起于三張。

  其次以壇場科儀而言,從《史記.封禪書》、《史記.秦始皇本紀》、《史記.孝武本紀》看來,秦漢兩代的國家祀典,大都參酌儒書及方士之說而制訂的,其中又以受方士壇儀的影響較深。早期道教盛行於上階社會,國家祀典與道教壇儀差異不大;東漢以後,道教改行民間,財力規模雖不比先秦及西漢,但其儀制沿承,依然有脈絡可尋。我們如將唐.杜光庭編修《太上洞神太元河圖三元仰謝儀.壇堂第一》(《正統道藏.洞神部.威儀類.忠字號》)、宋人撰《靈寶無量度人上經大法.卷四十七.壇圖幕式品》(《正統道藏.洞真部.方法類.水字號》)、宋.林靈真編《靈寶領教濟度金書.卷一.虛皇壇總圖》(《正統道藏.洞玄部.威儀類.民字號》)、宋.蔣叔輿編次《無上黃籙大齋立成儀.卷二.壇幕》(《正統道藏.洞玄部.威儀類.鳳字號》)等書中所載列的道教醮壇之圖,拿來和漢武甘泉泰畤、光武雒陽郊天壇祀地壇相較,以及拿來和《三才圖會.宮室三卷.圓丘之圖》、《三才圖會.宮室三卷.方丘壇圖》所載明代帝王郊天祀地壇相較,不難看出道場壇圖及儀制,與秦漢以來國家祀壇相近者多。

  再以道教經籍來說,《漢書.藝文志》所收的神仙十家二百五卷、房中八家一百八十六卷,以及散見於《漢志》五行、雜占、醫方等類別中之道書甚多。《漢志》是刪取西漢.劉向《別錄》、劉歆《七略》等書而成,可以確定這些書撰成於先秦至西漢初。此外,《史記.卷六.秦始皇本紀》引避鬼方書、戰國.河上丈人注《老子經》二卷、秦.阮倉撰《仙圖》、劉向《列仙傳》引《仙書》、江陵張家山漢墓出土《引書》,湖南馬王堆西漢墓出土《卻穀食氣》、《導引圖》、《養生方》、《雜療方》、《胎產書》、《十問》、《合陰陽》、《雜禁方》、《天下至道談》等道書,淮南王劉安有《枕中》、《鴻寶》、《苑秘書》、《鄒衍重道延命方》,而王逸《楚辭》注引了《陵陽子明經》。上述這些道書,都可確定撰成於戰國或西漢。再者,興起於西漢末盛行於東漢的讖緯書,與道經關係亦至為密切。而葛洪《抱朴子.遐覽篇》記載其師鄭隱所藏道書,計有二百六十一種,一千二百九十九卷。鄭隱為三國時葛玄弟子,葛玄則為葛洪的從祖。葛洪拜鄭隱為師時,洪尚年少,鄭隱年已八十餘。《抱朴子.遐覽篇》說鄭隱在西晉惠帝太安元年(西元三0二年)入霍山,「不知所在。」鄭隱既師葛玄,則鄭氏所收藏道書,其撰寫年代,都是在西晉以前,包括先秦、兩漢及三國之書,其中以撰成於兩漢者居多,且有許多經典是撰成於三張前。張道陵為東漢末的人,由張氏以前道書已大量存在看來,道教自是不始於三張。唐.法琳等人詆毀道教經典晚出,其實是極幼稚無知的說法;以西漢前,甚至截至東漢為止的經典而言,道經的數量,絕不會少於同期的佛經。

  由種種方向來探討、思惟,在在都可以看出道教不出自三張。說道教出自三張,實是出於佛道相攻,佛徒貶抑道教之詞,而北周的釋道安則是此說的始作俑者,在此之前,並不見載於史志。而近世學者以張道陵為創教主,也是沿承了道安、法琳等佛徒醜詆之語,而不自知。

貳、何謂道教

什麼是道教(錄自筆者《道教與民俗.序》)

  道教是中國的本土宗教。先秦老莊等道家思想及《易經》陰陽感召、善惡報應之說,形成了道教的「學」。中土陰陽五行、命相、擇日、風水、醫巫、卜卦、祝由、禁忌、養生等說,形成道教的「術」。

  道教在哲理上以「道」為宇宙本體,以「氣」為萬物始源。以修鍊得道者為仙;以生前有功於民,死後入祀者為神。神仙的組織與階位,仿照人間帝王的行政組織。以齋醮求福、禳災。以酒、脯、紙錢祈祭。以符、籙、咒、印、潠水、禹步,來驅鬼、治病。以劍、鏡、鈴、印為法器。以扶鸞、降真,來溝通人神。在修煉法門上,道教有自力及他力之分;道教在自力方面之修煉,如:清心寡慾、導引吐納、避穀食氣、存思身內外神祇及煉化精氣神等,可以自行修煉不假他手。他力方面之修煉如:黃白、藥餌、符籙、房中、禱祀等等,須借外力外物以變化己身。另外,道教主張「我命在我不在天」及「孤陰不長,陰陽不生」,重視陰陽和諧;以此二者為其特色。因我命在我不在天,生死操之在我,不以死生為必然,所以想借由養生以延生、長生。而在養生長生上,則有養神、養形之說。養神重在涵養心性,主張恬淡無欲,去喜怒之情,此即世人所說的老莊哲學,齊生死、泯是非、等成敗、一萬物,偏重於對道體的領悟。養形則重在借由藥物來改變肉質凡胎,以求永生不滅;藥物有高下之別,上藥修仙,下藥治病;藥又有內外之分,即內丹與外丹;內丹煉精氣神,外丹煉草木鉛汞。

  又,由於道教認為孤陰不長,孤陽不生,所以重視房中術,及陰陽兩者之諧調,以房中來治病、延生、修仙。世界上大部分的宗教,都認為有生必有死,並以男女房中之事為污穢,與此相比,道教反而較能接近民眾。

  道教與佛教的差別,此二者,就外貌來分:在祠所上,道教祠所:早期稱「治」、「靖」,後來稱「觀」、「宮」、「廟」、「堂」、「壇」等;佛教祠所稱:「寺」、「院」、「禪寺」、「禪院」、「精舍」、「庵」等。

  在神職人員方面:道教稱高功、法師、道士,台灣另有乩童。佛教稱法師、和尚,女性稱尼姑或尼師,無乩童。

  在祭儀及供品上:道教供品葷素不忌,重酒,用線香以降神,有紙錢以酬神及供施法,有符水以護持信眾。佛教供品忌葷,戒酒,不用線香(燃香於臥爐)及不用紙錢、符水;近來受道教影響,台灣佛寺亦有以「大悲水」來施民者。另台灣道教有迎神賽會(大都在神明誕辰時舉行)及刈香(道廟互訪)活動,佛教則無。

參、道教與民間宗教

一、道教即民間宗教(錄自筆者《道教與民俗》)

  台灣的宗教研究者,常有一個疑問,漢地或海外華僑民間信仰的神祇中有道有佛,到底應該要歸入道教或佛教,或應另外立一個類別,叫做「民間信仰」或「民間宗教」。其實這個問題,筆者在撰寫《從玉匣記看道教與民間信仰》一文時(註一),曾予探討過。早期日本學者橘樸於一九一六年將道教區分為通俗道教(民間宗教)和道士道教,此說一度被日本及台灣的學者所遵從,以為兩者有別;但後來日本道教學者窪德忠在實地走訪港、台、大陸、東南亞、美國等華人地區後,認為兩者實無法去嚴格區分,於是窪氏在所撰《道教諸神說》一書中(註二)便否定了這種分法,認為通俗道教(民間宗教)即是道士道教,不應劃分為二。詳見拙作該文。

  實者,所謂的民間信仰,是以道教的神祇、科儀為主體來兼容儒、釋二教的信仰。換句話說,是以道教玉皇大帝及道教的神祇架構為主,並吸收儒家聖賢及佛教的佛、菩薩來增強自己的陣容,產生了三教合一的情況。這種做法跟宋代三教合一思想的興起,以及全真教的做法有關,而其中最直接的影響關鍵,則是受明.道士陸西星《封神演義》及明.吳承恩《西遊記》的影響;於是觀世音、錠光佛、哪吒,都以道教真人的形貌出現,受玉皇大帝的節制;形成以道教玉皇大帝為萬神之主的天庭結構。與世界各大宗教相比,道教的包容性,遠較其他宗教強,所以在中土,雖然曾經有過佛、道的相互爭高低,但卻不易演變成流血的宗教戰爭,不僅如此,道教甚且還將對方的神祇吸收為己有,使自己的最高神祇,成為統治三教或多教的共主。日本學者窪德忠著,一九七七年八月東京山川出版社發行的《道教史》,首頁附有中華民國道教會發行的彩色《中華道教》諸神圖,圖分四層,最上是三清(三人),中坐者為元始天尊,右為靈寶天尊(玉晨大道君)、左為道德天尊(太上老君)。第二層(五人),中坐者為玉皇大帝,右瑤池金母,左神農大帝,最右為張天師,最左為玄天上帝。接著第三層(五人),中坐者為黃帝,右關公,左孚佑帝君(呂洞賓),最右為觀世音,最左為天上聖母(媽祖)。接著為最下一層共六人:中間二人,右為五府千歲、左保生大帝;往右依次為中壇元帥(哪吒)、境主城隍;往左為三奶夫人、福德正神(土地公)。上述圖中所列的諸神,是台灣民間最有人氣的神祇;三清雖是道教最高神祇,但不管庶務;實際統治萬民萬神的,則是玉皇大帝。而由圖中將佛教的觀世音、哪吒收納在道教神祇圖中,可以看出民間信仰是以道教為主來涵納其餘各教。再者,台灣民間家戶廳堂佛龕上供祭的神祇圖,或以觀音,或以關公,或以媽祖為主神。以觀音為主神者最多,稱為「觀音媽聯」;其圖有多種樣式,大都分為三層。窪德忠《道教史》第六章三七一頁所收錄者,上層為主神觀音,兩旁為善財、蓮女;中層右為關公(關平、周倉),左為媽祖(千里眼、順風耳);下層右為司命灶君,左為土地公等;另外,一般民宅,除供觀音媽聯外,佛廳前端並懸掛代表玉帝的天公爐及宮燈(近年來漸被省去)。這樣的擺設,說明了玉帝是眾神之主,觀音、媽祖、關公,同是玉帝屬神。

  天公爐不僅在家庭中出現,台灣各寺廟在正門前都置「天公爐」,代表玉帝。入廟參拜時須先拜天公爐,再拜廟內主神,象徵諸神轄屬於玉帝。這種情形,不僅道廟如此,甚至連佛寺也受到影響而擺設天公爐。

  再者,民間宗教,其廟宇皆是道教廟宇,其神明皆是道教之神,其科儀皆是源自道教,大都在道經中仍可找到記載;如把民間宗教當成真有這樣宗教或教派,把民間廟宇、神明皆歸屬民間宗教,那麼道教將一無所有而不能再存在。因此民間宗教僅能是一種概念,不能當真認為有這樣一種宗教或教派。

  綜匯來說,道教在神祇方面,影響民間信仰較深的神祇,為:玉皇大帝、王母娘娘、三官大帝、關公、媽祖、玄天上帝、文昌帝君、孚佑帝君、南北斗星君、太歲、酆都大帝、十殿閻王、龍神、城隍、土地(福德正神)、灶君等等;而由佛教轉變而來的道教神祇,則有哪吒(中壇元帥)、觀音(慈航道人)、錠光佛(燃燈道人)、濟公。佛教的佛菩薩,被轉變成道教神祇,和通俗小說《封神演義》、《西遊記》等的流傳有極密切的關係。台灣民間所供奉的神祇中,有以趙公明、蕭昇、曹寶、陳九公、姚少司為五路財神,以黃飛虎為東嶽大帝掌幽冥十八地獄,以哪吒為中壇元帥,以持國、廣目、增長、多聞四天王司掌風調雨順,這些都是出自《封神演義》之說。而《封神演義》所言三十六天罡、七十二地煞、二十八宿、瘟部正神等等神祇名諱,也常出現在台灣民間道廟中。

  不僅民間宗教的神祇,是道教的神祇;民間宗教所見的禮斗、安太歲、紙錢祈祭、燒香請神、上元元宵、中元普渡(註三)、下元解厄、建醮等等科儀習俗,皆和道教有密切關係,因而所謂的民間宗教,其實即是道教。其中民間的燒香請神,是由周世燔燎祭神,天神歆其香氣演變而來,《禮記.祭義》所謂:「燔燎羶薌,見以蕭光,以報氣也。」漢代燃香於香爐以燒薰器物及作供器,張陵所定靜治法中即於室中設大香爐,恒燒香[1]。唐.白居易《贈朱道士》詩云:「醮壇北向宵占斗,寢室東開早納陽,盡日窗間更無事,唯燒一炷降真香。」[2]由白居易所說「唯燒一炷降真香」,可以確知燒香的作用,在降真(請神降臨)。以香來降真,也屢見於道經中,《三洞樞機雜說》中載述了〈通靈真香法〉、〈降真香珠〉、〈香油神燭法〉、〈香方〉、〈清遠香方〉等降真香相關之做法、使用法及禁忌;其中〈通靈真香法〉為概說,〈降真香珠〉、〈香油神燭法〉、〈香方〉、〈清遠香方〉等為製香之方。

二、論道教之神與仙(錄自筆者《道教與民俗》)

道教神祇階位,分「神」與「仙」。在「神」方面:道教承襲《禮記.祭法》之說,以生前有功於民者,死後為「神」;另外,道教也承襲周世祭厲之法,祭冤死之無主孤魂,所以道廟有百姓公、有應公、義民廟、姑娘廟及中元普渡之習俗等等。以上道教的「神」,是由有功於民(陽神)及祭厲習俗(陰神)所形成者。至於「仙」,則是除行善有功於民外,並須加以修煉,或內丹、或外丹、或符籙等等,借由內外丹修煉,改變肉質凡胎,方能成「仙」。「仙」之境界階次在「神」之上。再者,道教的神仙階位,乃是仿襲人世間帝王行政組織,有帝王將相、卿士大夫等君臣之別,各有職司,各司其責。

肆、道教基本要典:錄自《香港道訊》第六十期,2005/4

道教研究之基本經典芻議         蕭登福

每個宗教有每個宗教的主要經典,這些經典蘊藏著該教的主要哲理與科儀,是研究該宗教所必讀者,應而做為一個宗教學者,須由經典著手,然後由此擴充至宗教比較與田野調查。從事宗教研究,而不能了解該教經典,甚至無力閱讀該教經典,都是一種缺憾。舉例來說,研究基督教,須由新舊約聖經及了解其時代背景入手。研究回教,須了解可蘭經。研究佛教,須了解它的小乘、大乘、密教等大階段的變化,而所須閱讀的經典,則有《金剛經》、《維摩詰經》、《妙法蓮華經》、《華嚴經》、《般若波羅蜜多心經》、《大佛頂首楞嚴經》、《阿彌陀經》、《大毗盧遮那成佛神變加持經》、《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》等代表顯密的經典。相對的,研究道教,所須具備的基礎經典,則有:《老子》、《文子》、《關尹子》、《列子》、《莊子》、《黃帝陰符經》、《淮南子》、《太平經》、《周易參同契》、《老子想爾注》、《太上靈寶五符序》、《太上玄靈北斗本命延生真經》、《太上說南斗六司延壽度人妙經》、《太上三五正一盟威籙》、《赤松子章曆》、《元始五老赤書玉篇真文天書經》、《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》、《太上黃庭內景玉經》、《太上黃庭外景玉經》、《太上洞淵神咒經》、《上清大洞真經》、《靈寶无量度人上品妙經》、《抱朴子內篇》、《真誥》、《洞玄靈寶真靈位業圖》、《老子守庚申求長生經》、《六十甲子本命元辰曆》、《太上老君說常清靜妙經》、《太上感應篇》、《太微仙君功過格》、《高上玉皇本行集經》、《鍾呂傳道集》、《高上玉皇心印經》、《悟真篇》、金丘處機《大丹直指卷上五行顛倒龍虎交媾訣并圖》、《玉歷至寶鈔》、《太乙金華宗旨》、《太上靈華至德歲君解厄延生法懺》、《玉匣記》等。

上述道書中,《老子》、《文子》、《關尹子》、《列子》、《莊子》、《黃帝陰符經》、《淮南子》;這些先秦至漢世的子書,與道教哲理的建立有極密切的關係,道教的本體論大抵出於此。一般學者雖把它列於子書,其實《老子》與修仙的關係至為密切,《老子》的道體論,成為道教的哲學基礎,而清虛寡慾、清靜無為被用來做為修仙理論,在屈原《楚辭.遠遊篇》中已如此。《莊子》一書中更充滿了神仙色彩,〈逍遙遊〉載藐姑射山神人不食五穀而食氣、列子御風而行;〈在宥篇〉載廣成子一千二百歲而形體不衰;這些都是神仙說的重要記載。而淮南王劉安,不僅是一個道學者,同時也是個虔誠的道教徒,他所著的《鴻寶萬畢》、《苑祕》、《枕中書》等,更是鍊丹的仙書。以上這些書籍,偏重在哲理的論述,較少使用宗教繁瑣的名相,較易研讀,可以視為道教的入手書籍。

其次按照年代來說,漢代的《太平經》、《周易參同契》、《老子想爾注》、《太上靈寶五符序》、《北斗經》、《南斗經》等,是宗教色彩較濃的經典,這些經有內外丹藥修鍊、有星斗崇拜、有食氣導引等說;而《黃庭經》、《上清大洞真經》為六朝上清派茅山宗的主要經典,《靈寶无量度人上品妙經》則為六朝靈寶派的主要經典。《老子守庚申求長生經》道藏已佚,存於日本,此書是三尸說及庚申信仰的主要經典,對日本影響極深,窪德忠與庚申相關之著作甚多。其次,《太上老君說常清靜妙經》是結合道家哲理與道教修持法門的重要經典。《太上感應篇》、《太微仙君功過格》對宋後道教修行以倫常為主,甚至對儒家及佛教的修身說都有深遠影響。《玉歷至寶鈔》和《玉匣記》則與地獄十王及民俗擇日有關。

道教經書,號稱難讀,主要的原因,是道教的典籍中,常是「學」與「術」相雜, 舉例來說,研讀《周易參同契》,除須明白黃老、《易經》等「學」說,更須明白爐火煉丹等「術」事;這種相雜的情形,漢後的道經中相當多,只是深淺有別罷了。所以當今的急務,須有人在對道經做詮釋與翻譯的工作,將難懂化為易學,使研究道教者,克服第一步的障礙。

  目前道教研究現況,以台灣而言,大都集中在由民俗調查、或齋醮科儀等論述,所探索的,如基隆中元祭,大甲的媽祖繞境,民雄大士爺,塩水烽砲、台南道士醮儀、東港燒王船、東部炸寒單爺等等,或以某一廟,某一神為主軸來做研究。這些不須閱讀太多艱深的道經,即可進行研究工作,所以較容易從事。但這些研究有它的局限性與盲點。例如東部炸寒單爺、基隆中元祭,甚或大甲媽祖等等題材,寫得好的,還帶有點學術性,寫得差的,就和報導文學,甚至新聞深度報導沒有不同。再者,這些題材,由於素材有限,只要有一二篇好的論文出現,即難以跨越,容易把材枓用盡。而這些地域性的素材,雖是道教活動的一部分,但並非共相,對其他地區的人來說,也沒有太大的重要性,難以走出本地,邁向整個華人社會。再者,不論田野調查或齋醮報導,都仍須以道經為依據,以道經哲理來做解說,否則容易膚淺,甚至誤下判語。因而從事道教研究,不管從事民俗、科儀、哲理、修行法門等等探討,都離不開經典的研究。因而經典研究,應是培養道教學者的初基工作。

王國維《人間詞話》說:「詩人對宇宙人生,須入乎其內,又須出乎其外。入乎其內,故能寫之。出乎其外,故能觀之。入乎其內,故有生氣;出乎其外,故有高致。」不僅詩人如此,做為學者,更應該如此,須能深入其中,又能超乎其外。深入其中,應由研讀經典著手;超乎其外,則由比較宗教著手。做為教徒,僅須深入其中;但做為學者,更須能超乎其外。

道教研究之基本經典芻議,發表於2005/4,香港道訊第六十期,香港.

 



[1] 唐代.朱法滿《要修科儀戒律鈔.卷十.一治屋》引《太真科》。

[2] 《全唐詩》卷四百四十九,白居易二十六。